Capítulo XI. La Asunción y Realeza de María.

1. Introducción.

n   Desde los primeros siglos de la Iglesia existen en los cristianos el sentir común de que María es la primera criatura redimida por Cristo y que fue redimida de forma eminente. Ella es la madre del Redentor, esencial y absolutamente referida al Redentor y a su obra de salvación. En Ella llega a su plenitud y se manifiesta en toda su perfección la redención operada por Cristo. Esta perfección con que Santa María es redimida abarca todos los misterios de su existencia, desde la concepción y nacimiento hasta su glorificación, es decir, hasta el misterio de su gloriosa asunción a los cielos y haber sido constituida reina de cielos y tierra. Al igual que el ser y el vivir terreno de Santa María, su glorificación sólo encuentra marco adecuado en su referencia maternal a Cristo y al puesto que, como madre, ocupa en la historia de la salvación de los hombres.

n   La glorificación de Santa María encuentra su fundamento y su sentido en la maternidad divina y en la misión materna sobre todos los hombres que se le ha conferido por ser la Madre del Redentor. La unión con su Hijo fue causa de que, ya en esta vida terrena, María recibiese en grado singular las gracias obtenida por El: en previsión de los méritos de Cristo, fue preservada de todo pecado por una especial gracia divina; engendró y dio a luz a Jesús sin menoscabo de su virginidad; participó íntimamente de la vida terrena de su Hijo; por su aceptación a la voluntad de Dios, intervino activamente en la obra redentora, siendo configurada con Cristo de forma única. Asimismo, María fue asociada por el Padre de modo extraordinario a los misterios gloriosos de Cristo resucitado y a la obra redentora de Cristo: su glorificación es no sólo el coronamiento de esta asociación a la glorificación de Cristo, sino también la condición necesaria para el ejercicio pleno de su misión materna con respecto a los hombres.

n   En la consideración teológica, la realidad de la glorificación de Nuestra Señora se suele estudiar principalmente en dos facetas: la Asunción y la Realeza. Ambas realidades se hallan íntimamente conexas y constituyen como dos fases de la glorificación de María. En efecto, si Cristo después de su Resurrección «subió al cielo, está sentado a la derecha del Padre, de nuevo ... y su reino no tendrá fin», por principio de analogía,  María fue asunta para reinar con su Hijo en el cielo. Asunción y realeza están tan estrechamente unidas que en la oración de la Iglesia se encuentran muchas veces unidas. Como se hace notar en la Exhortación Marialis cultus, la razón por la que la fiesta de la Virgen Reina se ha colocado el 22 de agosto, en la octava de la Asunción, es precisamente para mostrar la unión entre ambas festividades.

n   En un documento trabajo, Roo concluye afirmando «la conveniencia profunda que relaciona la Asunción gloriosa de la Madre de Dios con su Realeza... En este sentido -dice- creemos encontrar en la Realeza de María un argumento de conveniencia para su Asunción corporal, y por ello podrá decirse Asumpta quia Regina. Y sólo porque la Asunción corporal ha sido la ocasión y la condición para que María, ya Reina por la Encarnación y la Compasión, ejerza efectivamente su poder sobre el Reino universal, puede decirse Regina quia Assumpta». Es de origen ciertamente antiguo, la tendencia a fundamentar la Asunción de María por su realeza. Así, por ejemplo, San Andrés de Creta, San Bernardino, etc.

n   María ha sido llevada al cielo en cuerpo y alma, y allí es glorificada de modo singular por Dios. Esta glorificación singular y única que recibe la que es Hija, Madre y Esposa de la Trinidad, se resume prácticamente en el título de «Reina de cielos y tierra». Es lógico, por tanto, que por metodología, incluyamos en este capítulo el estudio de la Realeza de María a continuación del de su Asunción. Ambas realidades, en efecto, no son otra cosa que dos aspectos del mismo misterio de la vida de María: asunta a los cielos, la Madre del Redentor, reina con su Hijo eternamente. Al considerar esta verdad, se destacan en la consideración teológica dos textos de la Sagrada Escritura, que guardan una estrecha conexión entre sí: el pasaje de Flp 2,5-11 y Lc 1,48.

n   En la vida de María, tan íntimamente asociada a Cristo, se reproduce también este misterio de kénosis y exaltación. Su exaltación y realeza están relacionadas con el anonadamiento de su entrega y sacrificio: con la humildad de la esclava. Al mismo tiempo, esta realeza no es más que manifestación plena del reino de Dios. En María se manifiesta en forma singular y plena esa realidad teológica de la realeza del pueblo cristiano que hacía escribir a San Pedro al dirigirse a los cristianos: vosotros sois linaje escogido, sacerdocio regio, gente santa (1Pe 2,9). La glorificación de Santa María, en efecto, es participación materna en la glorificación del Hijo y manifestación singular y plena del carácter regio del pueblo de Dios.

n   Llamar, pues, reina a Santa María tiene mucho que ver con la verdad revelada y muy poca o ninguna relación con una determinada concepción de la vida de la sociedad civil. Su realeza ha sido siempre analógicamente relacionada con el ministerio regio de Cristo y no con otras realezas. Ella ha sido siempre entendida en sentido evangélico, en el mismo sentido en que la Doncella de Nazaret entendió siempre su vida: como la vida de la esclava del Señor (cfr. Lc 1,38). María es reina en cuanto Madre del Redentor y Madre de todos los hombres; y ha sido hecha Reina de cielos y tierra precisamente para que pueda ejercer con plenitud su influencia materna sobre todos. Su realeza está estrechamente relacionada con su misión materna. Ella es «Reina. Madre de Misericordia». Una intelección de la verdadera naturaleza de esta exaltación y de esta realeza exige tener presente toda la vida de la Virgen, pues estos misterios no son otra cosa que el cumplimiento de su razón de ser: la elección eterna para una Maternidad singular y única.

I. La Asunción de la Virgen.

2. El testimonio de la Tradición.

Desde los primeros siglos existen testimonios de la fe de la Iglesia en este misterio. El objeto y contenido de esa fe se fue manifestando con progresiva claridad y precisión.

Padres de la Iglesia.

n   En los tres primeros siglos no se encuentra entre los Padres ninguna referencia al destino final de María, quizá por dos motivos: a) en esos siglos, los Padres Apostólicos y los Apologistas expusieron y defendieron la fe con argumentos racionales en aquellos puntos objeto de controversia con los judíos, gnósticos, maniqueos, etc.; b) aún no se había precisado la doctrina escatológica.

n   En el siglo IV, un texto de San Efrén, que sostiene que el cuerpo de María no fue sometido a la corrupción, puede interpretarse en clave asuncionista. Hay también insinuaciones sobre la Asunción en San Ambrosio y en San Gregorio de Nisa.

n   San Epifanio es el primer Padre que habla de forma explícita de la Asunción de María, cuando al exponer las diversas hipótesis sobre la consumación de la vida terrena de la Virgen, se inclina por su asunción corporal al cielo, pues su final terreno «estuvo lleno de prodigios» y su cuerpo fue trasladado al cielo sin sufrir la muerte ni la corrupción.

n   A lo largo de los siglos siguientes los Padres, con motivo de la fiesta de la Asunción, van mostrando el alcance y los fundamentos de esta prerrogativa mariana. Al final de la patrística el clamor es prácticamente unánime. Así, de las ocho homilías marianas que nos han llegado de San Andrés de Creta, tres son asuncionistas. En ellas cimienta la Asunción en la maternidad divina, la perpetua virginidad y la plena santidad de María. De la misma forma, San Juan Damasceno nos ha dejado tres sermones sobre la Dormición y utiliza los mismos argumentos de los Padres anteriores para afirmar la glorificación corporal de la Virgen.

Liturgia.

n   La Iglesia ora según cree. El culto público es una profesión oficial y solemne de las verdades de fe contenidas en la Revelación. Uno de los testimonios y argumentos más claros y válidos que atestiguan la fe católica en la Asunción de María es la solemne y antiquísima fiesta que comenzó a celebrarse en Oriente a mediados del siglo VI, bajo el nombre de koimesis, o Dormición. Antes de terminar el siglo, dicha fiesta quedó definitivamente establecida en todas las Iglesias del Oriente. Lo que se celebraba en esa solemnidad era el «tránsito» de María (natalis Deiparae) pero fue evolucionando hasta conmemorar propiamente su glorificación (muerte y resurrección). Desde Oriente, la festividad pasó a las Galias y a Roma, donde comienza a celebrarse como simple «memoria» de María, en la fecha del 15 de agosto.

n   En el siglo VII queda propiamente establecida en Roma la fiesta de la «Asunción de Santa María» con su preciso significado teológico y con la máxima solemnidad. En los siglos VII y VIII se extendió a todo el Occidente, haciéndose así universal en la Iglesia. No se celebraba un simple hecho histórico, sino un acontecimiento salvífico que era objeto de fe y de culto.

n   Al testimonio puramente litúrgico cabe añadir, «los innumerables templos... en honor a María Virgen asunta al cielo y las sagradas imágenes... ciudades, diócesis y regiones... puestas bajo el patrocinio de la Virgen asunta..., así como institutos religiosos que toman el nombre de dicho privilegio. Y no se debe silenciar que en el rosario mariano, cuya recitación recomienda tanto la Sede Apostólica, se propone a la meditación piadosa un misterio que... trata de la Asunción de la Virgen al cielo.

Doctores y teólogos posteriores.

n   En el siglo IX surgen algunas dudas sobre la Asunción de María por influjo de una obra del Pseudo-Jerónimo como reacción ante los relatos de los Apócrifos. Este autor pone en suspenso el tema de la asunción y, sosteniendo la muerte gloriosa de María, centra la fe de los cristianos en la glorificación del alma de la Virgen.

n   Esta corriente antiasuncionista queda contrarrestada por la obra del Pseudo-Agustín del siglo XI, que, afirmando la prerrogativa mariana, la relaciona directamente con la maternidad virginal de María.

n   Los teólogos escolásticos contribuyeron decisivamente a la progresiva penetración de este misterio de la Asunción. Todos ellos van exponiendo con claridad el significado de este privilegio, su íntima conexión con las demás verdades reveladas, la armonía entre la fe y la razón teológica. Destacan San Antonio de Padua, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, etc.

n   Todos estos autores apoyan su doctrina sobre la Asunción de María en las siguientes razones: la divina maternidad, la plenitud de gracia, la perpetua y perfecta virginidad, el amor de Cristo a su Madre, y la perfecta felicidad que exigiría también la glorificación del cuerpo.

n   En línea de máxima se puede decir que, a partir del siglo XV, la doctrina de los teólogos sobre la Asunción es unánime. Se tacha incluso de herética su negación y se califica la verdad como definible dogmáticamente. Resulta también significativo que las Iglesias orientales hayan mantenido siempre la Asunción como una verdad de fe.

3. Magisterio.

Breve historia del dogma.

n   A partir de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción, aparece un creciente movimiento asuncionista. Así lo hace constar Pío XII. Resulta significativo que, para definir la Asunción de María como dogma de fe, el papa quisiera verificar con toda certeza cuál era la fe de la Iglesia en este misterio. De las 1.191 respuestas que llegaron al Papa, 98,2% fueron afirmativas y sólo el 1,8% manifestaban reservas.

n   Este consentimiento casi unánime de pastores y pueblo fiel constituye por sí solo norma próxima de fe sobre una verdad que, como la Asunción, sólo puede ser conocida por revelación divina. De aquí, que el principal fundamento y la razón última de la definición dogmática de este misterio ha sido la fe católica de la Iglesia: que toda la Iglesia creía la Asunción de la Virgen como verdad revelada por Dios.

Constitución Munificentissimus Deus.

n   Las palabras de la definición dogmática determinan el sentido de la verdad que se define; por ello, explicaremos brevemente los términos principales de esta fórmula definitoria:

- María: es la persona de la Virgen la que fue asunta en toda la plenitud de su ser;
- cumplido el curso de su vida terrena: estas palabras fueron intencionadamente escogidas para prescindir, en la definición de si María murió o no. Esta fórmula designa el término final de la vida terrena de María, prescindiendo en absoluto de si esa vida terminó por la muerte y resurrección o sin pasar por la separación natural de alma y cuerpo.

- fue asunta: asunción (de assumptio), designa aquí la acción de trasladar, elevar, o subir a María. Esta asunción no se realiza por virtud propia, sino por virtud y acción de otro; es Dios quien asciende a María.
- en cuerpo y alma: son  los dos elementos o aspectos que constituyen la unidad del ser humano. María fue asunta y glorificada en toda la plena realidad existencial de su ser. El dogma definido se centra, especialmente, en la glorificación corporal del al Virgen.

n   Así pues, la Asunción de María en cuerpo y alma a los cielos, excluye «la corrupción mortal del sepulcro», incluye la positiva glorificación de todo el ser de la Virgen; todo ello pertenece al sentido del dogma que, en síntesis, es: la realización anticipada, para María, de aquella glorificación escatológica que tendrán todos los justos al fin de los tiempos, en la resurrección final. Lo ratifica Pablo VI en su Profesión de fe y el Catecismo de la Iglesia Católica, n.966.

Fundamentos bíblicos de la Bula definitoria.

a) Gen 3,15: Dios anuncia y promete después del pecado de Adán y Eva que la mujer estará estrechamente unida a su descendencia en la lucha victoriosa contra el demonio. Hay que contemplar el pasaje a la luz de la tradición patrística sobre María como la Nueva Eva y en relación con la doctrina de San Pablo sobre el nexo entre pecado y muerte. Parte esencial e histórica de esa victoria fue la Resurrección de Cristo; de ahí que se pueda concluir también la glorificación del cuerpo de María, asociada plenamente a la victoria del Kyrios.

b) Lc 1,28: El arcángel San Gabriel llama a María «llena de gracia». A esta plenitud de gracia debe corresponder la plenitud de gloria, también corporal. Además «la bendita entre todas las mujeres» debía quedar exenta de toda maldición del pecado, también de aquélla por la que el cuerpo se convertirá en polvo.

c) Ap 12,1: Muchos teólogos y exegetas ven en este texto un sentido mariológico asuncionista cierto.

n   Estos textos de la Escritura no se pueden interpretar aislados sino en la armonía unitaria de toda la Revelación, a la luz de la Tradición y en la analogía de la fe. Así contemplados, fundamentan el dogma de la Asunción y puede afirmarse que tal verdad está implícitamente revelada en la Sagrada Escritura. Pues, como enseña el Concilio Vaticano II, reiterando la doctrina definida en Trento, «...la Iglesia no obtiene exclusivamente de la Escritura su certeza sobre las verdades reveladas», sino que acude también a la fuente viva de la Tradición, custodiada e interpretada auténticamente por el Magisterio.

Significado del Dogma.

a) Unida a Cristo glorioso. El privilegio de la Asunción es el coronamiento de todos los dones que María recibió de Dios. Es el cumplimiento final de su predestinación en Cristo y con Cristo. Es la consecuencia de la íntima y activa asociación de la Virgen con su Hijo Redentor (...) El íntimo e indisoluble vínculo que une a María con Cristo y la asocia a El, física y sobrenaturalmente, no podía quedar limitado a la mera realización histórica y temporal de la Redención: si estuvo asociada a su Hijo en cuanto «siervo doliente» en su estado kénosis, también tenía que estar unida a El en su estado de Kyrios, en su triunfo como Señor Resucitado. Y  así como la Redención de Cristo fue para Ella del todo singular y eminente también los méritos, gracias y efectos de esa Redención debían ser para María del todo singulares y plenos en la victoria sobre la muerte

(...) La Asunción de María a los cielos es, en definitiva, la realización suprema de la gracia redentora del Kyrios, incluso en su aspecto temporal anticipado. Siendo Ella la primera y más excelsamente redimida, participó así, del modo más pleno y singular, del triunfo de su Hijo, vencedor de la muerte y Rey inmortal de los siglos.

b) Primicia y ejemplar de la Iglesia. La Virgen Asunta es también en este misterio, primicia y modelo ejemplar de la Iglesia escatológica. Así la contempla L.G 65 y 68. La Asunción de María  es la primicia del término final de toda la Iglesia.

5. Reflexión teológica sobre la Asunción.

n   Al explicar el significado del dogma hemos hablado de la íntima e indisoluble unión de María a su Hijo Redentor y vencedor de la muerte, como una de las razones más profundas de la Asunción (...) Las principales consideraciones teológicas que muestran la conveniencia de la Asunción, por la estrecha conexión con las gracias y privilegios que Dios otorgó a María, son las siguientes:

a) La Inmaculada Concepción. La Santísima Virgen fue concebida sin pecado original, y libre de toda culpa. Ese triunfo pleno sobre el pecado debía extenderse también a  las consecuencias y castigos de éste. María no debía estar sujeta a la corrupción del sepulcro, ni esperar allí la redención de su cuerpo hasta el fin del mundo. La Bula definitoria reconoce un nexo causal -no meramente declarativo- entre ambas prerrogativas, al relacionarlas con la expresión atque adeo. Es decir, la redención anticipada de la culpa original en el alma (Inmaculada Concepción) exigía la anticipada redención del cuerpo respecto a la plena de la muerte (Asunción).

b) La Maternidad divina. Siendo la carne de Cristo carne de María, era sumamente conveniente que el cuerpo de la Madre fuese glorificado como lo fue el de su Hijo. Repugna pensar que el cuerpo santo de la Madre de Dios sufriera el oprobio de la corrupción mortal, que el Señor no padeció. Pudiendo preservar a su Madre de tal corrupción, debe creerse que así lo hizo con amor filial, para tener en el cielo a la que le engendró en la tierra dentro de su seno virginal.

c) La perpetua virginidad. La que concibió virginalmente y dio a luz sin corrupción corporal, la que es plena y perfecta virgen inviolada, debía ser también exenta de la corrupción del sepulcro y asunta a la vida incorruptible del Cielo.

n   Estas razones teológicas no son simple raciocinio humano. Las encontramos desarrolladas en la doctrina de los Santos Padres, el Magisterio, los teólogos y los santos, y nos permiten discernir aspectos de la sabiduría y de los designios de Dios.

6. Incidencia de algunos doctrinas escatológicas actuales en el dogma de la Asunción.

n   Algunos teólogos católicos, influidos quizá por las opiniones formuladas precedentemente por autores protestantes, sostienen que la resurrección tiene lugar, para cada uno, en el momento de la muerte. Según esta teoría, el hombre entra en la eternidad como persona y no como alma separada. Posteriormente, el cuerpo que, junto con el alma está en el cielo, será glorificado en el momento de la resurrección de los muertos.

n   Esta doctrina es difícil de compaginar con las enseñanzas de la Iglesia y vacía la Asunción de la Virgen de su propio contenido dogmático. En efecto, si la resurrección se realizase para todos en el momento de morir, la Asunción corporal no sería ningún privilegio específico de la Virgen, distinto de los demás santos; la definición dogmática equivaldría a una simple «canonización» de María, la Asunción de la Virgen, resultaría ininteligible como verdad de fe expresamente definida. (Pablo VI, «Profesión de fe»; Congregación para la doctrina de la fe, «Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatología» n.6).

7. La muerte de la Santísima Virgen.

n   El hecho de la muerte de la Virgen no está incluido en la fórmula definitoria de la Asunción; no está, por tanto, definido como de fe. Es, sin embargo, algo avalado por un elevado número de testimonios a lo largo de la historia.

n   Podemos decir que hasta el siglo III no consta ningún documento histórico sobre la muerte de María. En el siglo IV, San Epifanio duda de si murió. En el siglo V surgieron algunas opiniones, bastante minoritarias, a favor de la inmortalidad de la Virgen, que se fueron renovando
esporádicamente en los siglos posteriores (s. XVII y XVIII), pero que no tuvieron gran relieve ni difusión.

n   Aunque hay un grupo de autores que defienden la tesis inmortalista, actualmente la mayoría de los estudiosos sostienen que María murió. Basan su tesis en argumentos de tradición, en los textos litúrgicos de la fiesta y sobre todo presentan la muerte de María como garantía de la realidad de la Encarnación de Cristo: La Virgen al morir atestigua que es una persona humana, y como tal tiene el débito de la muerte.

Opinión inmortalista.

n   La cuestión teológica de si María murió o no, se suscitó a partir de la definición dogmática de la Inmaculada. Pocos años antes de ser definida la Asunción, el tema de la muerte de María fue replanteado especulativamente por algunos teólogos. Estos sostenían que, en el estado actual de la ciencia teológica, el hecho de la muerte de María era indemostrable. Otros afirmaban incluso la inmortalidad de hecho.

n   Las razones en que se apoyaban estos autores para dudar de la muerte de la Virgen, o para afirmar su inmortalidad son:

a) El silencio de los primeros siglos sobre la muerte de María;
b) las dudas de algunos Padres (San Epifanio, San Isidoro de Sevilla, etc.);
c) el dogma de la Inmaculada Concepción sirve de fundamento teológico para defender la posición inmortalista. En efecto, si María no tuvo pecado original y siendo la muerte el castigo por el pecado, Ella no tuvo que morir. Además, añaden que su perfecta virginidad reclama la incorrupción esencial de la muerte y que la victoria plena de María sobre el pecado exigiría la inmortalidad.

Opinión mortalista.

a) Argumentos históricos: durante más de mil años ha prevalecido en la Iglesia la creencia pacífica y casi unánime en la muerte de María. A partir del siglo XIII la casi totalidad de los doctores, santos y teólogos enseñan y explican la Asunción de María como una resurrección anticipada.

b) Argumento teológico: Por su maternidad divina María estuvo asociada en todo a Cristo Redentor y compartió con El los misterios de su vida, muerte y glorificación. Siendo Ella la primera y más excelentemente redimida, más que nadie hubo de estar configurada con Cristo. Y habiéndonos redimido el Señor con su muerte y resurrección, ésa tenía que ser también la suerte de la Virgen. Si Cristo llegó a la glorificación a través de la muerte, así también tenía que llegar María: asimilada en todo a su Hijo.

n   El dogma de la Inmaculada Concepción no exige de hecho la inmortalidad de la Virgen. Cierto que la muerte es pena y consecuencia del pecado original y que María fue concebida son culpa original. Ello significa que la muerte no fue para la Virgen pena o castigo del pecado, que nunca tuvo. Pero la inmortalidad era un don preternatural que se perdió para la humanidad en el pecado de nuestros primeros padres; María tenía la naturaleza recibida de Adán y por ello su muerte fue simple consecuencia de la condición propia de esa naturaleza: mortal y pasible.

n   Podemos concluir que la muerte de la Virgen no es un puro hecho histórico, sino que está en la tradición doctrinal, litúrgica, teológica y en el común sentir de los fieles.

II. La realeza de la Virgen.

 n   La doctrina de la realeza mariana se explícita progresivamente en la Patrística en las homilías que los Padres pronuncian en las diversas fiestas marianas y en especial en los sermones que tratan de la Dormición de María. De tal manera que el siglo VIII, último de la Patrística, es un clamor de alabanzas a María Reina. En los siglos posteriores se sigue reafirmando la misma doctrina, y se coloca como fundamento de la realeza mariana, la maternidad divina y su cooperación a la redención.

8. Magisterio.

n   A partir de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción los Papas, en su magisterio ordinario, se han referido con mucha frecuencia a María como Reina y Señora de todo lo creado. En sus enseñanzas han ido explicitando el carácter sobrenatural, los fundamentos teológicos y el alcance de este privilegio. Pero con toda justicia se ha llamado a Pío XII el Papa de la Realeza de María. Este Pontífice tiene tres textos en los que estudia y profundiza este privilegio mariano:

1º.- Alocución radifónica Bendito seia, del 13 de mayo de 1946 con ocasión de la coronación de la Virgen de Fátima.

2º.- Encíclica Ad Coeli Reginam del 11 de octubre de 1954, que es el documento programático de la realeza mariana, en el que se expone toda la fundamentación escriturística, de Tradición, teológica y litúrgica de este título. Las bases teológicas de este privilegio enunciadas por el Papa en esta carta son:

a) La maternidad divina;

b) La asociación de María a la Redención;

c) Esta Realeza es participada de la soberanía de su Hijo, pues «sólo Jesucristo Dios y hombre, es Rey en sentido pleno, propio y absoluto».

3º.- Estos dos documentos quedan refrendados por el Discurso de Pío XII al instituir la fiesta de Santa María Reina, el 1 de noviembre de 1954. En este discurso el Papa puntualiza que esta realeza no es análoga a las realidades de la vida pública moderna, sino que es una realeza ultraterrena, que, sin embargo, al mismo tiempo «penetra hasta lo más íntimo de los corazones y los toca en su profunda esencia, en aquello que tienen de espiritual y de inmortal».

n   El Concilio Vaticano II asume la doctrina de Pío XII (L.G. n.59).

n   Aunque algunos autores ven en la doctrina de Pío XII tres argumentos probatorios de la realeza mariana -la sublime dignidad de María, la maternidad divina y su asociación a la Redención-, se pueden reducir a los dos últimos, pues la excelencia o supremacía de María sobre toda la creación es una consecuencia de su maternidad divina y de su participación en la obra del Redentor.

9. La Maternidad divina y la Realeza de María.

n   Como acabamos de exponer, Pío XII considera como fundamento principal de la realeza de María su maternidad divina. En la Alocución del 1 de noviembre de 1954, el Papa afirma que la Virgen con «el fiat ... manifestaba su consentimiento a la divina disposición; de tal forma que Ella se convertía en Madre de Dios y Reina». Según este texto la maternidad divina y la realeza de María surgen de la misma acción y, en la práctica, son inseparables: es decir, la realeza de María es maternal.

n   En la encíclica Ad Caeli Reginam, Pío XII fundamenta la realeza en la maternidad basándose en los siguientes textos escriturísticos:

a) Is 7,14; 11,1ss. Hay referencias implícitas a esta prerrogativa. Efectivamente, el Emmanuel profetizado en Is 7,14 se reviste de las características de rey davídico en Is 11,1ss: será lleno del espíritu profético, instaurará la justicia entre los hombres, implantará la paz paradisíaca. La Virgen-Madre del Emmanuel debe participar, por tanto, de la dignidad real de su Hijo.

b) Lc 1,26-28. Cuando Gabriel se dirige a María la trata como la madre del descendiente de David, que reinará eternamente sobre la casa de Jacob (Lc 1,31-33). La conexión de las palabras del mensaje con las profecías de Natán, Isaías y Daniel es patente y muestra un evidente fundamento para afirmar la realeza davídica de Cristo: el que va a nacer restaurará la dinastía de David en  un reino de carácter escatológico (...) Si este mensaje tiene como figura principal al Mesías, que es Rey, implícitamente también se refiere a la madre del Mesías, que asume el título de Reina Madre, cuyo tipo en el reino mesiánico del A.T. es la gebiráh.

c) Lc 1,42-43. En estos versículos se aprecia con claridad cómo Isabel reconoce la dignidad de María y la sitúa en el plano que le corresponde. El evangelista precisa que la esposa de Zacarías «llena del Espíritu Santo» llama a María «la madre de mi Señor», frase que, al menos implícitamente, equivale a denominarla «Señora».

d) Ap 12,1ss. La «mujer vestida de sol» de esta visión representa primariamente a la Iglesia de los dos Testamentos, pero en un sentido más profundo emerge también la figura de María, ataviada con las prerrogativas de la realeza celeste. (...) Aunque Pío XII no cita en esta encíclica ningún texto del evangelio de San Mateo, se puede afirmar que en su evangelio de la infancia subyace la tradición y la doctrina de la gebiráh.

e) Mt 1,16. Existe un perfecto paralelismo en la narración de los brevísimos relatos que preceden a la exposición de los diversos reyes del reino de Judá y la presentación que San Mateo hace de María en su evangelio. (Ver  2Re 22,1; 23,31; 23,36).

f) Mt 2,11. Los Magos «entraron en la casa y vieron al Niño con María, su madre, y postrándose le adoraron». En este texto queda muy subrayado el carácter regio de Jesús. Ciertamente la Epifanía está en íntima conexión con el reino davídico veterotestamentario. De hecho cuando la estrella se oculta a los Magos, éstos preguntan a los doctores de la Ley: «¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido?». Los escribas judíos responden con una profecía mesiánica (Mt 2,2)

10. La asociación a la Redención y a la Realeza de María.

n   «Si María fue asociada por voluntad de Dios a Cristo Jesús, principio de la salud, en la obra de la salvación espiritual, y lo fue en modo semejante a aquel con que Eva fue asociada a Adán, principio de muerte... si además se puede decir que esta gloriosísima Señora fue escogida para madre de Cristo principalmente para ser asociada a la Redención del género humano... se podrá legítimamente concluir que como Cristo nuevo Adán, es Rey nuestro no sólo por ser Hijo de Dios, sino también por ser Redentor nuestro, así, con una cierta analogía, se puede afirmar que la Bienaventurada Virgen es Reina, no sólo por ser madre de Dios, sino también porque, como nueva Eva, fue asociada al nuevo Adán». Con estas palabras Pío XII (Ad caeli reginam) hace un resumen exacto de la relación entre la asociación de la Virgen a la liberación de los hombres y la Realeza de María.

n   El Romano Pontífice da por evidente el hecho de la participación de María en la obra redentora de su Hijo: es una verdad indiscutida. María fue elegida como madre del Mesías «principalmente para ser asociada a la Redención del género humano».

n   En la Encíclica, el Papa, siguiendo la doctrina paulina y una amplia tradición patrística, relaciona antitéticamente a Adán y Eva con Cristo y María. Es decir, María queda asociada a la Redención operada por Cristo, como Eva colaboró en la perdición de su esposo Adán. Ahora bien, Eva no sólo participó en el pecado de origen por ser esposa, sino que cooperó activamente; del mismo modo, María participa no sólo por razón de parentesco con Jesús, sino de una manera positiva y libre, a través de sus acciones.

n   Si Cristo es Rey, no sólo por su unión hipostática, sino por ser nuestro Redentor, María será Reina por divino parentesco y por mérito.

n   Resumiendo, si la maternidad divina es el fundamento de que María sea la gebiráh escatológica del nuevo reino davídico; la Virgen, por ser la Nueva Eva unida íntimamente al Nuevo Adán, posee una realeza fecunda, concatenada con la maternidad espiritual sobre todas las criaturas.

11. Alcance de la realeza de María.

n   Hemos visto que María es Reina por derecho natural, porque al ser Cristo, en cuanto hombre, Rey del Universo, la Virgen participa, por derecho materno, de ese poder regio universal de su Hijo (...) Además es Reina por derecho de conquista. Al aceptar el mensaje del ángel en la Anunciación, María voluntariamente se asoció, del modo más íntimo posible, a la obra de salvación operada por su Hijo. Ahora bien, si el Redentor, por su muerte en la Cruz, se convierte en Rey del pueblo adquirido con su sangre, la Virgen, que cooperó directa y estrechamente con El en la victoria sobre el demonio, el pecado y la muerte, participa de esa dignidad lograda por Cristo (...) María participa del modo y forma que le es propio en el poder real de su Hijo y Señor.

a) en primer lugar la encíclica dice que «en sentido pleno, propio y absoluto solamente Jesucristo, Dios y hombre, es Rey; con todo, también María, sea como Madre de Cristo Dios, sea  como asociada a la obra del divino Redentor... participa Ella también de la dignidad real, aunque de modo limitado y analógico». Esta realeza relativa y subordinada de María se proyecta en un poder de intercesión ante su Hijo, de una eficacia incomparable y segura.

b) Es una realeza espiritual, porque primariamente el reino de Cristo es un reino espiritual, ya que el objeto propio de la Redención es rescatar y liberar a la humanidad del pecado y conducirla a la patria definitiva, mediante el ejercicio de las virtudes cristianas... Si ya en su vida terrena fue la perfecta seguidora de su Hijo y la intercesora de los hombres, actualmente en la gloria celeste ejerce su mediación eficaz para la salvación y santificación de los redimidos. Por ello, María ejercita su poder regio especialmente sobre aquellos dones espirituales y sobrenaturales que conducen a los hombres a su fin último.

c) Es una realeza universal, que abarca a todas las criaturas: a los hombres y a los ángeles. Su reinado se extiende al cielo, donde los ángeles y los santos la honran y veneran como verdadera Madre del Rey; al purgatorio, ejercitando su poder, al inducir a los fieles a ofrecer sufragios por las almas del purgatorio, intercediendo ante Dios en su favor y consolándolas en sus tormentos; y a la tierra, cuidando de la Iglesia militante y de todos los hombres, alcanzándoles, de su Hijo, todas las gracias necesarias para su salvación. También tiene poder sobre los demonios, haciendo vanos sus esfuerzos para perder a los hombres. 

Capítulo XII. La misión materna de María

1. Introducción.

La maternidad de Santa María dice una primera y principal referencia al Redentor. Ella es verdadera Madre de Jesús, perfecto Dios y perfecto hombre, Redentor y Salvador de los hombres. Dada la indisolubilidad con que se unen en Cristo ser y misión, la maternidad de la Virgen dice, al mismo tiempo, esencial referencia a la misión del Hijo y, en consecuencia, dice esencial referencia a la salvación de los hombres. La Madre del Redentor tiene un lugar preciso y singular en el plan de la salvación. Se trata de un papel que es consecuencia de su maternidad divina y reviste en sí mismo caracteres maternos. Ella coopera a la salvación de los hombres ejerciendo precisamente la maternidad en toda su plenitud.

n   El Vaticano II describe la cooperación de Santa María en la salvación de los hombres en L.G. n.56 (...) Esta cooperación aparece con nitidez ya en la primera predicación de la Iglesia. Es clara la intencionalidad teológica con que el Nuevo Testamento se presenta a Santa María recibiendo el Anuncio del Ángel y aceptando, con fe y con entrega, el ser la madre del Redentor (Lc 1,38), intercediendo ante el Hijo y adelantando «su hora» en las Bodas de Caná (Jn 2,1-11), perseverando en esta unión y aceptación materna al pie de la Cruz (Jn 19,25-27), agrupando en torno a sí a la primera comunidad a la espera de Pentecostés (Hch 1,14). La intencionalidad teológica de estos pasajes es tan palpable, que se puede decir que esta verdad se encuentra implícitamente contenida en la Sagrada Escritura. Está también explícitamente presente en la Tradición desde los primeros tiempos.

n   A lo largo de la historia, esta cooperación ha  ido recibiendo diversos nombres, que llevan consigo una gran riqueza de matices y de aplicaciones. El paralelismo Eva-María, ha llevado a considerar a Santa María como madre de todos los vivientes poniendo de relieve su maternidad espiritual; ...en cuanto prototipo de la Iglesia; ... en cuanto a su cooperación en la obra de la Redención. Se trata de una cooperación que ocupa toda la vida de la Virgen: comienza con el fiat de la Anunciación, adquiere un matiz nuevo y único en su unión con Cristo en el Calvario, y se despliega en su eficacia salvadora a lo largo de toda la historia.

n   Esto lleva consigo, como un aspecto del paralelismo la afirmación de la maternidad espiritual sobre los renacidos en Cristo por el bautismo. Esta maternidad espiritual no es una hermosa metáfora, sino una gozosa realidad y, en consecuencia, se encuentra indisolublemente ligada con la realidad de su influjo materno, con la realidad con que Ella colabora a nuestro nuevo nacimiento en Cristo.

n   Esta consideración de la maternidad espiritual lleva ineludiblemente a la consideración de la forma en que Santa María nos da la vida, es decir, a su mediación en el Mediador, a su dispensación de las gracias, a su intercesión en favor de los hombres, pues es a través de esta mediación y de esta dispensación de la gracia como realmente nos regenera en Cristo, ejerciendo así sobre nosotros una maternidad que no es metafórica, sino real.

n   Desde San Pedro Damiano, que afirma que en la obra de nuestra Redención nada se ha hecho sin María, hasta San Anselmo, que destaca que los bienes de la Redención nos han venido a través de Ella,... o las bellas expresiones de San Bernardo, llamando a María gratiae inventrix, mediatrix salutis, restauratrix saeculorum, hasta los más recientes textos que la saludan con los títulos de «Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora», viendo en la realidad que se designa aspectos diversos del ejercicio del oficio (munus) materno con el que María coopera con Cristo en forma singular en la obra de la Redención.

n   Los mariológos, sobre todo antes del Concilio Vaticano II, se encuentran divididos al estructurar las diversas facetas de la cooperación de María en la salvación de los hombres (...) Esta cooperación, obviamente, ha de concebirse en tan estrecha relación con Cristo, tan en dependencia de la verdad de que El es el único Salvador y el único Mediador (1Tim 2,5), que de ninguna manera pueda presentarse a Santa María como un coprincipio, como algo que se añade a la obra redentora de Cristo (...) Finalmente, y dejando aparte las cuestiones suscitadas con el término y el concepto de corredentora, es claro que al afirmar una cooperación maternal de Santa María en la salvación de los hombres, se entra en un terreno de graves repercusiones teológicas: la posibilidad de que un redimido coopere con el Redentor en la obra de la Redención. Nos encontramos pues aquí ante una de las cuestiones nucleares en el diálogo ecuménico con las diversas confesiones protestantes, cuestión que afecta esencialmente a la antropología teológica.

n   La enseñanza del Concilio Vaticano II no deja lugar a dudas al destacar que la cooperación libre y consciente de Santa María a la encarnación del Verbo no se limita al momento de la Anunciación, sino que se prolonga a lo largo de toda la vida, tiene un momento culminante en el Calvario y sigue prolongándose en su cuidado materno hacia los hombres.

I. La Maternidad espiritual.

n   María es verdadera Madre de los hombres en el orden de la gracia, porque coopera a la vida y al crecimiento espiritual de los fieles.

2. Bases bíblicas de la maternidad espiritual.

a) Jn 2,1ss. Todo este episodio se encuadra en la perspectiva de María como madre que actúa también ante el Hijo y ante los servidores.
b) Jn 19,25-27. María es Madre de los seguidores de su Hijo.

3. La maternidad espiritual a lo largo de la historia.

n   En los primeros Padres de la Iglesia la maternidad espiritual viene expresada por la figura de la Nueva Eva. San Agustín desarrolla la doctrina en la que María es Madre del «Cristo total». En la Edad Media se generaliza la doctrina que pone como base y fundamento de la maternidad espiritual de María el Testamento de Jesús en el Calvario (...) A partir de entonces se hace lugar común la cita joanea, para afirmar esta maternidad de la Virgen, prerrogativa que será pacíficamente aceptada a lo largo de toda la historia posterior de la Iglesia.

4. Magisterio.

n   León XIII es el primer Papa que utiliza la expresión «maternidad espiritual» y sostiene que realmente Ella nos ha dado a luz en el Calvario. Todos los Romanos Pontífices posteriores han confirmado de muchas y variadas formas la misma doctrina.

n   L G, cap. 8. La «maternidad espiritual constituye como una filigrana que serpea a través del texto, originando su tema  de base».

n   Pablo VI sigue la línea programática del Concilio y abunda en la prerrogativa de la maternidad espiritual en la Exhortación Marialis cultus.

n   Juan Pablo II prosigue el desarrollo doctrinal contenido en el último Concilio y el Catecismo de la Iglesia Católica repite la doctrina del Concilio, citando literalmente los puntos que antes hemos comentado.

5. Fundamento Teológico de la maternidad espiritual.

n   Del desarrollo patrístico de la tradición posterior y de la doctrina pontifica se deduce que a María le compete ser Madre espiritual de todos los hombres por los siguientes motivos:

a) Por ser Madre física de Jesús. En el eterno designio divino de la Encarnación del Verbo está incluido la elección de María como Madre de Dios. Toda la vida de la Virgen, por tanto, está condicionada por su Hijo y por la misión de su Hijo. Ahora bien, Cristo ha venido para que, regenerados, formemos un solo Cuerpo con El. Por tanto, María al concebir a su Hijo, a la vez, concibe a todos los que, a lo largo del tiempo, constituiremos el Cuerpo Místico. María engendra y da a luz físicamente a Jesús, Cabeza del «Cristo total»; a nosotros, miembros del Cuerpo, nos origina espiritualmente.

b) Por su cooperación en la obra salvadora. María al asociarse como nueva Eva a su Hijo, participa activamente en la Redención, como de forma activa intervino Eva en la caída del género humano... De aquí, que se pueda afirmar con total exactitud, que María es causa de nuestra vida sobrenatural; por tanto, en ese plano es verdadera Madre nuestra.

c) Por su presencia al pie de la Cruz. Jesús antes de morir, dirigiéndose a su Madre le confió a Juan como hijo suyo.

n   Se puede decir de forma resumida que María, en Nazaret, al asentir, mediante su fiat, al mensaje angélico se convierte inicialmente en nuestra Madre, porque en aquel instante comienza nuestra Redención.

n   La cooperación de la Virgen en la Redención es el elemento integrativo de esa maternidad y su presencia al pie de la Cruz es el elemento completivo y perfectivo de la maternidad espiritual sobre todos los hombres.

6. Naturaleza de la maternidad espiritual de María.

n   Algunos teólogos católicos sostienen que la Virgen es Madre de los hombres de un modo remoto y mediato. María es Madre nuestra, porque es Madre de Jesús y El es nuestra vida. La maternidad de María, según esta teoría es meramente pasiva: Ella no colabora activa ni positivamente con sus acciones.

n   Otros conceden algo más y mantienen que la Virgen no sólo es nuestra Madre porque ha dado a luz a Jesús, sino que, por ser María prototipo de la Iglesia, al hacer suya la obra de la Redención y recibir sus frutos para sí misma y para toda la Iglesia, transmite a todo los hombres la vida y la gracia de Cristo.

n   Sin embargo, para captar con más hondura la naturaleza de la maternidad espiritual, se debe distinguir:

1) la maternidad espiritual respecto a la naturaleza humana (maternidad objetiva);
2) la maternidad espiritual respecto a cada hombre concreto (maternidad subjetiva).

t    En relación a 1) se puede decir que María engendró a la humanidad a la vida sobrenatural, cuando biológicamente engendró a Cristo, que es Cabeza de la humanidad, ya que en ese instante comenzó la Redención, o sea la regeneración sobrenatural de los hombres; y al pie de la Cruz dio a luz a la humanidad redimida, puesto que en aquel acto supremo tuvo lugar la culminación de la Salvación.

t    No obstante, a cada uno de los hombres -2)- María lo concibe espiritualmente cuando recibe la regeneración bautismal y culmina su acción materna en el momento que los introduce en el cielo.

n   María es nuestra Madre:

a) en su sentido propio, porque nos comunica, aunque de forma subordinada, la vida sobrenatural;
b) en un sentido espiritual, no físico o biológico, como lo es de Cristo; pues nos da la vida del espíritu y no la de la carne;
c) finalmente, en un sentido formal, no meramente material, porque ha aceptado voluntariamente ser Madre y nos ayuda a lograr la vida de la gracia.

7. Extensión de la maternidad espiritual.

n   Como fundamento primigenio de la maternidad espiritual de la Virgen es la pertenencia de todos los hombres al Cuerpo Místico de Cristo, la extensión de esa maternidad está condicionada a la incorporación de las criaturas a ese Cuerpo.

a) María es Madre de modo excelente de los santos y de los ángeles, que ya gozan de la bienaventuranza eterna;
b) es Madre en acto y de modo perfecto de los bautizados en gracia, pues están plenamente unidos, por la caridad, con Cristo cabeza;
c) es Madre en acto, pero de modo imperfecto, de los bautizados en pecado mortal, ya que están unidos a Cristo Cabeza sólo por la fe;
d) es Madre en potencia de los infieles (no bautizados), porque aunque actualmente no estén vinculados con Cristo, Cabeza, están predestinados a poder ser miembros suyos;
e) finalmente, no es Madre de los condenados.

II. La Mediación materna de Santa María.

n   Si María es verdaderamente Madre de Dios, porque en su seno el Verbo asumió una naturaleza humana y si, al mismo tiempo, es Madre espiritual de todas las criaturas, porque nos ha hecho posible la vida sobrenatural, se desprende que la Virgen debe realizar las funciones de esta doble maternidad.

n   María ejerció la maternidad divina «concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentándolo al templo, padeciendo con su Hijo cuando moría en la Cruz». Estas acciones provenían de su intimidad física, afectiva y sobrenatural con Jesús. Se puede afirmar, por tanto, que María cooperó de una forma del todo singular y única a la salvación del género humano.

n   Por ser nuestra madre, María desempeña a la vez su función materna intercediendo ante su Hijo por todos los hombres y concediéndonos las gracias necesarias para nuestra regeneración espiritual y para nuestra salvación eterna. La conciencia de esta asistencia materna de la Virgen ha sido constante a lo largo de la historia bimilenaria de la Iglesia, y así lo ha sentido y aceptado el pueblo cristiano.

• Se denomina mediador a aquella persona que media entre otras; es decir, aquella que se ocupa de unir dos o más personas entre sí (si no lo estaban) o de volver a unir (si habiéndolo estado ahora están separadas por una discordia).
• Para ser mediador se requieren dos cosas: a) la razón de medio entre dos extremos -mediación ontológica- y b) el oficio de unir los dos extremos -mediación moral-.
• La razón de medio exige en el mediador que convenga en algo con las partes a unir, y difiera en algo de ellas. Sin estas dos condiciones no cabe la razón de medio.
• Tampoco se es mediador si, en la práctica, no se ejerce la función de unir. Es preciso que existan unos hechos conducentes a la unión de los extremos, para que realmente se pueda decir que se es mediador.

n   María es verdadera y propiamente mediadora, porque Ella cumple todas las condiciones que se acaban de exponer... La Virgen cumple también el oficio de unir, porque  su fiat consiguió que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana y logró con ello que Dios se acercara al hombre, y a la vez que el hombre se uniera a Dios.

n   Según la doctrina paulina, la mediación de Cristo tiene dos fases:

1ª) la adquisición de la gracia por medio de la Redención. Esta fase coincide con la Redención objetiva, que comienza en la Encarnación y se consuma con la muerte y glorificación de Cristo;
2ª) la distribución de las gracias a las personas. Esta segunda fase se identifica con la Redención subjetiva, es decir, con la aplicación de la Redención objetiva a cada uno de los hombres.

n   Por el principio de analogía, se puede decir que la mediación de María tiene también dos estadios:

a) la cooperación de la Virgen a la obra redentora de su Hijo;
b) la dispensación de las gracias, o sea, su cooperación en la aplicación de la Redención -y por ello de la gracia- a cada uno de los hombres.

8. Cooperación de María a la Redención in fieri.

n   Para el Concilio Vaticano II la participación de María en la obra salvadora no es algo accidental o accesorio, sino un hecho predestinado desde toda la eternidad en el plan divino redentor. Este documento es muy parco en sus expresiones y abandona algunos términos usados con frecuencia por los teólogos e incluso por el Magisterio anterior. Prescinde, también, de la terminología teológica usual. Muestra la función de la Santísima Virgen en la Redención a través de la historia de la salvación: comienza por el A.T. y se centra después en los misterios de la vida oculta y en el misterio público de Jesús.

n   La doctrina contenida en la Constitución conciliar sobre la asociación de María a la obra de Cristo se puede resumir en los puntos siguientes:

a) Es voluntad expresa de Dios que «así como la mujer contribuyó a la muerte, también la mujer contribuyera a la vida, lo cual se cumple de modo eminente en la Madre de Jesús por haber dado al mundo a la Vida misma».
b) María no fue un instrumento meramente pasivo en las manos de Dios, sino que cooperó a la salvación de los hombres con fe y obediencia libres.
c) La unión de la Virgen con su Hijo en la obra de la salvación abarca toda su vida y especialmente desde la Anunciación hasta la muerte de Cristo.
d) María cooperó en forma del todo especial a la obra del Salvador con la obediencia, la fe, la esperanza y la ardiente caridad con el fin de restaurar la vida sobrenatural de las almas.
e) En el momento de la consumación de nuestra Redención, no sin designio divino, María estuvo erguida junto a la Cruz, sufriendo y asociándose con entrañas de madre a su sacrificio y consistiendo amorosamente a la inmolación de la víctima.

n   El Papa Juan Pablo II desarrolla la doctrina del último Concilio:

a) Siguiendo la abundante tradición patrística llama a María, nueva Eva y afirma que su fiat no se reduce a aceptar la concepción y nacimiento de Jesús sino que supone una aceptación voluntaria y libre de la obra de su Hijo.
b) Ella estuvo íntimamente asociada a la vida y obra de Cristo.
c) Esta asociación singular alcanza su momento  supremo en le Calvario: «¿Cómo dudar que especialmente en el Gólgota esta frase -mujer ahí tienes a tu hijo- no se refiera al misterio de María, alcanzando ella el singular lugar que ocupa en toda la economía de la salvación?».

n   El Catecismo de la Iglesia Católica recoge resumidamente la doctrina expuesta en el Concilio Vaticano II.

Diversas posiciones de la teología contemporánea.

1ª María cooperó en la Redención de una manera mediata y remota. La Virgen consintió libremente en ser Madre del Redentor, pero este consentimiento constituye una acción previa para la Redención, que se realiza en el Calvario. María se unió a los dolores de su Hijo, pero esta acción no es eficaz para la Redención objetiva, sino para la aplicación de la Redención a los hombres, como las acciones de los santos, aunque en grado eximio. En la base de esta doctrina hay dos presupuestos:

1) restringir la Redención al Calvario, o por lo menos, no valorar soteriológicamente, en su exacta medida, toda la vida de Cristo;
2) prescindir, o no atribuir toda su importancia a la Redención preservativa de María al colocar a la Virgen en la misma condición de todos los demás redimidos, y ninguno de ellos puede participar, ni inmediata, ni directamente en la Redención.

2ª Hay otra sentencia, mantenida especialmente por mariólogos del área germánica, que admite la cooperación inmediata de María a la obra salvadora. Pero tal cooperación inmediata es pasiva, no activa, pues ésta corresponde en exclusiva a Cristo. Según esta teoría , la Virgen, estando junto a la Cruz como representante de la Iglesia, es la primera en aceptar y recibir los frutos de la Redención operada por Cristo y, a través de Ella, los reciben los demás miembros de la Iglesia (...) La aceptación que todo hombre debe hacer respecto a la Redención subjetiva, la hizo María, en nombre de toda la humanidad, en la Redención objetiva (...) Según estos autores, esta teoría salvaguarda por una parte la trascendencia de Cristo, como Unis Mediator, y a la vez, defiende la cooperación inmediata de María a la Redención objetiva. Sin embargo, «aunque esta hipótesis tiene sus logros reales: el emparejamiento entre la mariología y la eclesiología; tiene sus puntos débiles en aquello que la califica: la distinción entre activo y pasivo. Cristo no es el sujeto de una cooperación activa, sino de la Redención en cuanto tal. Ser sujeto, y serlo en sentido exclusivo, no contradice la libre y activa aportación de otros instrumentos».

3ª Otros mariólogos (italianos y españoles) sostienen la cooperación inmediata de María en la Redención. Dios decidió que la Redención se efectuara por los méritos y satisfacciones de Cristo y por los méritos y satisfacciones de María (...) Según esta teoría, los actos de María realizados durante toda su vida y de modo especial su presencia en el Calvario han sido eficaces para la Redención en sí misma y no sólo para la aplicación de las gracias a los hombres. La asociación de María a la obra de su Hijo, por tanto, no es algo accidental, sino que, por designio divino, es un elemento esencial para la Redención tal como Dios la ha decidido.

Naturaleza de la cooperación de María.

n   El Concilio Vaticano II, según su expreso deseo, no intentó resolver las cuestiones debatidas entre las diversas escuelas teológicas (L.G. n.54). No se decantó por ninguna tendencia teológica, sino que, asumiendo lo mejor de cada una, llegó a una posición de equilibrio.

a) el primer criterio lo constituye el principio paulino de que Cristo es el único Mediador (1Tim 2,5-6);
b) la mediación mariana no oscurece la mediación de Cristo, ni la aumenta ni la disminuye;
c) la mediación de María no es absolutamente necesaria; proviene del querer divino y procede de la sobreabundancia de los méritos de Cristo (L.G. n.60);
d) la mediación de María no es una mediación intermedia entre los hombres y Cristo; al contrario es una mediación indisolublemente unida a la de Cristo y absolutamente dependiente (L.G. n.60);
e) la cooperación de María en la obra del Redentor es diversa a la de las demás criaturas: es una cooperación eminente y singular (L.G. n.61).

n   La cooperación de María a la Redención, por tanto, aunque querida por Dios, es sin embargo:

a) secundaria: ya que la salvación de los hombres no se puede atribuir de igual forma a Cristo y a María: a Aquel principalmente y a Esta secundariamente;
b) dependiente: porque la eficacia de las acciones de María se basa en los méritos de Cristo y de ellos depende intrínsecamente;
c) por sí misma insuficiente: pues las acciones de Cristo son de valor infinito y sobreabundante, para satisfacer a la justicia divina. Las acciones de María no añaden intrínsecamente ningún valor a los méritos y satisfacciones del Señor.
d) hipotéticamente necesaria: es decir Dios habría podido redimirnos exclusivamente por los méritos de Cristo, sin la cooperación de María. Pero, como ha dispuesto asociar a María a la obra redentora, los méritos y satisfacciones de la Virgen son necesarios hipotéticamente que se unan a los de su Hijo como precio de la liberación de los hombres.

Cooperación de María a la Redención in facto esse.

n   Podemos decir que la misión de distribuir las gracias por parte de María es una consecuencia de su asociación a la Redención y de su maternidad espiritual. Con toda propiedad se puede aplicar a la Virgen el título de Dispensadora, porque, por voluntad divina, Ella, subordina a Cristo, aplica a los hombres todas las gracias obtenidas en la Redención. María, por tanto, ejerce una cierta causalidad en la dispensación de esas gracias.

n   Algunos ven la mediación como una ayuda de María, por medio de su oración y su intercesión, en la impetración de las gracias, como lo hacen los demás santos, pero en grado eminente. Otros teólogos afirman que la Virgen interviene en la distribución de las gracias de forma mediata, en cuanto Ella ha engendrado a Cristo, autor de todas las gracias.

n   Sin embargo, la gran mayoría de los autores sostienen que María distribuye todas las gracias a los hombres de un modo directo e inmediato.

Doctrina del Magisterio.

n   La doctrina proclamada por S. Bernardo ha sido desarrollada con diversos acentos y matices por los últimos Romanos Pontífices. Todos ellos reiteran que:

a) todas las gracias obtenidas en la Redención se nos otorgan a través de Santa María.
b) Así como nadie puede llegar al Padre, sino por el Hijo, así nadie puede llegar al Hijo sino por la Madre.

n   La doctrina proclamada en el Concilio Vaticano II referente a este tema puede resumirse en los siguientes puntos:

1) la mediación de la Virgen no cesa con su Asunción a los cielos (...) la asociación de María a la obra de Jesús es permanente a lo largo de la historia de la salvación: desde el protoevangelio hasta la segunda venida de Cristo.
2) Su  mediación es integral, total, pues nos consigue no sólo algunas gracias, sino «los dones de la salvación eterna» y «con su amor materno coopera a la regeneración y formación de todos los fieles».
3) Esta mediación mariana es subordinada a la de Cristo. La asociación permanente y singular de María en la obra de la salvación de su Hijo es totalmente dependiente y subordinada respecto al único Mediador.

n   Juan Pablo II, en continuidad con el Concilio, desarrolla en su abundante catequesis las diversas facetas de esta doctrina. El Catecismo de la Iglesia Católica repite literalmente la doctrina de la Lumen gentium.

Fundamentos teológicos de la dispensación mariana de las gracias.

a) La maternidad divina. Cuando María con su fiat dio el consentimiento para que se encarnara el Verbo divino, se vinculó para siempre a la misión de su Hijo mediante «una entrega total de sí misma, de su persona, al servicio de los planes salvíficos del Altísimo... Este hecho clave de ser madre del Hijo de Dios significa desde el comienzo un estar abierta por entero a la persona de Cristo, a todo su ministerio, a toda su misión... A través de ese amor fervoroso que apunta a lograr, junto con Cristo, el restablecimiento sobrenatural de las almas, María ha entrado de una manera totalmente personal en la única mediación entre Dios y los hombres: en la mediación del hombre Jesucristo».
b) Por su cooperación a la Redención. «El sí de María no es solo un sí a que Cristo se encarnase en su seno, sino el asentimiento a unir su vida, sus alegrías y sus dolores a la vida, a las alegrías y a los dolores de su Hijo». Si María cooperó directa y activamente a la Redención, debe cooperar también personalmente en la distribución de las gracias obtenidas en ella; pues «con la muerte redentora del Hijo, la mediación materna de la esclava del Señor alcanzó una dimensión universal».
c) Por su maternidad espiritual. El hecho de la maternidad supone la donación de la vida, en este caso, espiritual y juntamente debe suministrar los medios oportunos para la conservación y desarrollo de ella. María, por tanto, ejerce su maternidad espiritual intercediendo ante el Hijo y dispensando «los dones de la salvación eterna».

n   Respecto a la causalidad de la Virgen para dispensar las gracias, se debe afirmar que Ella, junto con Cristo y subordinada a El, es causa moral de toda gracia mediante su intercesión. Sólo Dios es el autor de la gracia, María mueve a Dios para que conceda las gracias a los hombres.

n   Juan Pablo II reafirma tres características de la mediación mariana:

a) Es una mediación participada: Redemptoris Mater, n.38 y 39.
b) Es una mediación materna: Redemptoris Mater, n.38.
c) Es una mediación universal: Redemptoris Mater, n.40

III. Excursus.

¿Es correcto el uso del título de Corredentora?

n   Como se ha visto por extenso, en la reflexión teológica, la cooperación de Santa María a la obra de la salvación se hace presente, en primer lugar, por su participación en la Encarnación, es decir, por su maternidad aceptada conscientemente con el fiat de la Anunciación. Más tarde esta participación activa y consciente se extiende a su presencia en el Calvario, de pie junto a la Cruz, compadeciendo, es decir, aceptando también con un fiat silencioso el sacrificio de su Hijo.

n   Esta aceptación dio pie, en primer lugar, a que se designase a Santa María como redentora, Redemptrix con el significado de Madre del redentor. Se constata su presencia ya en el siglo X, en unas letanías. No se trata de una palabra que quiera significar nada en especial. Sencillamente, si ya antes de este siglo se viene diciendo que Santa María redimió al mundo, porque dio a luz al Redentor, ahora se condensa el pensamiento en una única palabra: Redemptrix. En el uso de los términos, el femenino no comportaba lo mismo que el masculino Redentor.

n   Es con San Bernardo y con San Anselmo, precisamente, cuando se comienza a destacar la compasión de Santa María en el Calvario, es decir, su cooperación al sacrificio de la Cruz, y cuando se comienza a sentir malestar ante el término Redemptrix. Precisamente por lo ilógico de que en masculino se signifique con este término al Redentor en sentido estricto, mientras que en femenino se designe a quien sólo colabora en la Redención en forma subordinada. Se pasa así del término Redemptrix al de Corredenmptrix que, indiscutiblemente, se inspira en los conocidos textos paulinos en que se habla de conmorir con Cristo y de corresucitar con El (cfr. 2Tim 11; 2Cor 7,3; Ef 2,6). El texto más antiguo conocido es el llamado himno de Salzburgo, en el que se evidencia la dimensión teológica que se le otorga: Tu com-passa Redemptori... Tu cor-redemptrix fieres. De la compasión se ha pasado a la corredención, en un intento, además, de mostrar la participación de Santa María a la obra de Cristo, preservando al mismo tiempo la verdad de que El es el único Redentor.

n   A lo largo de la historia, el uso del término corredentora se mantendrá en un discreto plano hasta 1904 en el que se convierte en el centro del debate en torno a la participación de Santa María en la obra de la Redención, suscitando aceptación y rechazo. En 1914 se conceden indulgencias a una oración a la Virgen en la que se le llama Corredentora, Pío XI usa este título en algunos discursos que escasamente pueden comprometer su autoridad doctrinal. Por su parte, ni el Concilio Vaticano II ni el Catecismo de la Iglesia Católica lo usan.

n   El rechazo del uso de este término por parte de algunos teólogos está motivado precisamente por el temor a que esta co-redención sea concebida en el mismo plano de igualdad con Cristo, restando algo a la unicidad de su sacrificio o de su mediación. A otros semejantes argumento les pareció un escrúpulo teológico, pues es evidente que corredemptorix surgió precisamente para evitar este malentendido y que así como se llama a María corredentora con Cristo, a nadie se le ocurre llamar a Cristo corredentor con Santa María.

n   En cualquier caso, es claro que el término Corredentora nunca ha encontrado total aceptación entre los teólogos. Es claro también que, aunque la cuestión se refiera directamente a un término -Corredentora-, en el fondo se encuentra una cuestión de conceptos: cómo la de concebirse la cooperación de Santa María a la Redención operada por Cristo. La corredención es entendida muchas veces por sus defensores como participación activa de Santa María no sólo en la aplicación de los frutos de la Redención, ni simplemente como intercesión, sino como «cooperación activa a la Redención objetiva» y que por tanto no viene descrita sólo como una forma de corredimir superior a la de los santos, sino como una cooperación de otro orden.

n   Los motivos que se aducen para la eliminación del término Corredentora se pueden resumir en los siguientes:

1) Es un título reciente y, por tanto, ajeno a la Tradición de la Iglesia.

Respuesta:  Laurentin ha mostrado que no se trata de un título reciente, sino que se encuentra ya en el siglo XV, y que se deriva de uno mucho más antiguo que es el de Redentora (...) La permuta de ambos títulos se realiza a mediados del siglo XVII, cuando se comenzó a tratar más frecuentemente de la cooperación inmediata de la Virgen en la obra de la salvación. Después de la controversia suscitada por el Monita salutaria de Adán Widenfeld (s. XVII) va tomando cuerpo la utilización de este nombre, de tal manera que prevalece sobre el antiguo (...) En el siglo XIX, decae el uso del término Redentora y se generaliza el de Corredentora y en el siglo XX, se utiliza en algunos documentos emanados por la Santa Sede y Pío XI usa este título en dos discursos y un mensaje radiofónico.

2) Este apelativo puede incurrir a error, pues la partícula co (del término Corredentora) no indica subordinación, sino coordinación y por eso univocidad e igualdad.

Respuesta:  es fácil constatar que «en nuestro caso no se trata de Un Redentor y una Redentora, sino de un Redentor y una Corredentora. Se vuelve así a la razón misma que dio origen al término Corredentora. No se ve, pues, cómo puede rechazarse este término».

3) Dificulta el diálogo ecuménico, al herir la sensibilidad de los hermanos separados, porque se opone frontalmente a su principio Unus Mediator.

Respuesta: no sólo hace referencia al nombre o título de esta verdad mariana, sino a la misma verdad. No se trata de un problema meramente terminológico, sino de una negación a radice de la cooperación a la obra salvadora.

n   Aunque en los documentos más recientes del Magisterio, y entre ellos en el Concilio Vaticano no se ha utilizado la palabra Corredentora, no obstante en este Magisterio reciente se exalta el servicio de María a la Redención, en tanto que Ella, intervino activamente en la salvación del género humano. Se puede concluir que se ha prescindido de esta terminología por motivos pastorales y ecuménicos, pues «podría engendrar equívocos interpretativos, sea la pueblo de Dios, no familiarizado con sutilezas teológicas, sea entre los hermanos separados particularmente hostiles a tal terminología».

n   Por tanto, debe considerarse que es correcto el uso del título de Corredentora, siempre que se utilice en su sentido adecuado: María, por designio divino, coopera con su profunda fe, con su obediencia constante y con su eximio amor en la Redención de la humanidad, pero no en el mismo plano que el Redentor.
 

Capítulo VIII- La maternidad divina

1. Introducción.

Constituye su razón de ser, la más profunda razón de su existencia y del lugar que ocupa en el plan divino de salvación. Es  el misterio central de la vida de Nuestra Señora, en el que se fundamentan los demás misterios concernientes a Ella. Todo en María gira en torno a la Persona y misión de su Hijo. Parafraseando LG 19, puede decirse que, si sólo en el misterio de Cristo se esclarece plenamente el misterio del hombre, sólo en la maternidad divina se esclarece el misterio de María y del lugar que ocupa en la economía de la salvación.

LG 61. La esencial  y total referencia de Santa María a su maternidad viene subrayada por la decidida afirmación de que su elección como madre tiene lugar en la misma decisión de la encarnación del Verbo. Esta maternidad viene descrita como una auténtica maternidad humana, que incluye necesariamente el plano biológico, pero que abarca muchos más aspectos. Es una maternidad que Santa María va desplegando a lo largo de toda su vida, como colaboradora del Redentor. Madre e Hijo aparecen así indisolublemente unidos en el plano divino (Redemptoris Mater, n.8).

2. La maternidad divina en la Sagrada Escritura.

n   En la Sagrada Escritura no se afirma explícita  y formalmente que Santa María es la Madre de Dios, Theotokos o Deigenitrix. Si se llama, en cambio, a María la Madre de Jesús o la Madre del Señor. Sin embargo, en esos mismos escritos se dice que Jesús es el Hijo de Dios, el Verbo eterno del Padre. De aquí se infiere, como hizo la Iglesia ya en el siglo III, que Santa María debe ser venerada verdadera y propiamente con el título de Theotokos, de Madre de Dios, porque su Hijo es el Logos, Unigénito del Padre y, por tanto, Dios verdadero de Dios verdadero.

Relato de la anunciación (Lc 1,35). Esta enseñanza está directamente referida a la verdad cristológica.
1. La maternidad de la Doncella viene descrita como auténtica maternidad humana que tiene su origen en una intervención extraordinaria de Dios y a la que Santa María contribuye con su aceptación consciente y voluntaria.

2. Se trata de un consentimiento de la Virgen, que procede de la fe, de la caridad y de la obediencia y que, por lo tanto, implica la santidad personal de Santa María y su entrega a la obra redentora. Este consentimiento libre forma parte del concepto adecuado de su maternidad divina.

n   La filiación divina (Gal 4,4-6). Se sostiene de una manera implícita, pero clara, la maternidad divina, ya que el término de la acción generativa expresada en esta perícopa es el Verbo.

n   Rom 9,5. Esta doxología afirma que Cristo descendiente según la carne de los israelitas, es Dios bendito. En consecuencia, la mujer de la que procede Jesús según la carne es Madre de Dios.

n   Mt 1,21. De forma directa se atribuye a Jesús el carácter divino,  porque en la nueva Alianza el pueblo de Israel será tanto de El como de su Padre. Esta tesis se refuerza con el objeto de la salvación: «de sus pecados»; palabra que reiteran indirectamente la divinidad de Jesucristo, pues, en el mundo religioso judío, esa potestad sólo corresponde a Dios; por ese motivo, acusan de blasfemo a Jesús, cuando en nombre propio perdona los pecados.

n   Lc 1,43. La palabra Señor (kyrios) se aplica a Dios y no solamente al Mesías. Basta comprobar el inmediato contexto, para constatar que el término tiene un sentido verdaderamente divino.

3. La maternidad a lo largo de la historia.

n   Desde el comienzo mismo de la predicación apostólica se ha afirmado con toda claridad que María es la Madre de Jesús y, en consecuencia, que es Madre del Hijo de Dios. En las primeras confesiones de fe ya se recoge la afirmación de que «Jesús es el Señor». Poco después serán más explícitas -los Símbolos-, ampliándose, en primer lugar hacia la afirmación de la Trinidad. En segundo lugar, aparece el modo de la encarnación y aquí entra en juego la función materna de María.

n   Desde el siglo II, precisamente para afirmar frente a los gnósticos y docetas la verdadera y real humanidad de Nuestro Señor, insisten en la realidad de la maternidad de Santa María. San Ignacio, San Justino, San Ireneo y Tertuliano recalcan que el Señor fue engendrado y que nació verdaderamente de Santa María. El rechazo del valor de la materia por parte de los gnósticos les llevaba a negar que Cristo hubiese tomado realmente algo del cuerpo de la Virgen y, por ende, negaban una auténtica maternidad de Santa María. El Docetismo gnóstico, manteniendo la realidad humana de Jesús, negó su realidad corporal. En este ambiente, la maternidad de María se convierte en garante de la verdadera humanidad del Señor. Y puesto que el Señor es el Cristo, es decir, el Mesías davídico esperado, no se trata sólo de garantizar su verdadera humanidad, sino su ascendencia davídica.

n   Los Padres  insisten en la verdadera maternidad, teniendo en primer plano la realidad natural, biológica. La partícula ex del Símbolo -natus ex Virgine-, tiene una gran importancia. Pronto se formula directamente con la expresión Theotokos (Orígenes). Se trata de un título que tiene su origen en Egipto. Aparece en la primera oración mariana: Sub tuum praesidium. ( siglo III ó IV), y que reviste una gran importancia teológica.

n   En el siglo IV, el uso del término Theotokos se encuentra ya generalizado. En Nicea (a. 325), se afirmó la fe en la perfecta divinidad del Verbo y en la verdadera humanidad de Cristo contra el error de Arrio, quien mantenía que el Verbo no era Dios, como el Padre, sino que era la criatura más excelsa producida por el Padre. No hay ninguna alusión mariana. Esta alusión se hará en el II Concilio Constantinopla (a.381).La formulación griega original -ek Pneumatos hagiou kai Marias tes parthenou-, que tiene sus antecedentes en la confesión de fe de San Epifanio, presenta solamente una preposición «de» (ek) que «apunta al origen del Verbo encarnado en cuanto tal...». Afirmándose, tanto la maternidad divina de María, como su maternidad virginal. Tanto terminológica como conceptualmente, la maternidad de Santa María está explícita y universalmente profesada por la Iglesia desde el siglo IV.

n    En el siglo V la cuestión se agita entre las escuelas de Alejandría y de Antioquía y estrictamente hablando se centra en cómo concebir en Cristo la unidad de las dos naturalezas y, en consecuencia, se manifiesta en el uso de la comunicación de idiomas. En efecto, Santa María es llamada Madre de Dios, no por engendrar a la naturaleza divina de Jesús, sino por haber engendrado su naturaleza humana, la cual está unida al Verbo en unidad de persona.

t    Probablemente en diciembre del año 428, Proclo (+446) pronuncia en la catedral de Constantinopla un sermón en honor de Santa María al que asiste Nestorio,(Patriarca de Constantinopla). En este sermón, Proclo llama Theotokos a Santa María, no tanto para exaltar su gloria cuanto para afirmar que Cristo, nacido de Ella, es Dios con toda verdad. Así lo entiende también Nestorio, para el cual María puede ser llamada Antropotokos (madre del hombre), Khristotokos, (madre de Cristo), pero no Madre de Dios, pues, según él, Cristo, hablando con rigor, no es Dios, sino un hombre unido en forma especial a Dios. Al terminar de hablar Proclo, el mismo Nestorio subió al púlpito para exponer este pensamiento, rechazando expresamente aplicar a la Virgen el título de Theotokos.

t    La reacción frente a Nestorio, como es sabido, estuvo liderizada por San Cirilo, Patriarca de Alejandría, la sede tan frecuentemente enfrentada a Constantinopla. De las cartas cruzadas entre Cirilo y Nestorio tiene particular importancia la segunda de Cirilo a Nestorio (enero-febrero del 430), en la que se expone el fondo teológico de la cuestión. Este aparece como netamente cristológico. En el 430, un sínodo reunido en Roma por el Papa Celestino aprueba la doctrina de San Cirilo y rechaza la de Nestorio; ese mismo año, San Cirilo reúne un sínodo en Alejandría, el cual aprueba la tercera carta suya a Nestorio (noviembre del 430) y los doce anatemas que allí se contienen.

n   El Concilio de Efeso (431) trata en  la cuestión cristológica, el uso del título Theotokos. Se aprueba la segunda Carta de Cirilo a Nestorio, y se condena la respuesta que le da Nestorio. No se redactó una nueva profesión de fe, sino que se insistió en la fórmula de fe de Nicea. Los teólogos y el magisterio posterior siempre han recurrido a la formulación de Efeso para afirmar que María es Madre de Dios. Bajo el aspecto doctrinal, la cuestión de la maternidad divina de María, está relacionada con la cuestión cristológica de la unidad de Cristo, sin embargo, no se la puede considerar como un corolario sin más de la cuestión cristológica. Este Concilio se define dogmáticamente a María como la Theotokos y, a la vez, se muestra la inseparabilidad y la  íntima conexión entre los misterios de la encarnación y de la maternidad.

n   El Concilio de Calcedonia (451). Dentro del símbolo de fe cristológica, aparece un inciso mariano que conviene analizar. Este texto sintético y aparentemente repetitivo de los concilios anteriores adquiere una nueva maduración en Calcedonia.

1. Se declara abiertamente los dos nacimientos de Cristo: uno de Dios Padre, antes de todos los siglos y el otro en el tiempo, de María; además se nos da la clave interpretativa del término: «Theotokos. En Efeso indica la maternidad en sentido propio; en Calcedonia significa la maternidad en sentido verdadero, por cuanto los monofisistas hablaban de la carne de Cristo como carne celeste, fruto de la obra del Espíritu Santo y, por tanto, la maternidad de María no era verdadera; así el título de Virgen en Calcedonia expresa una condición de la madre en sentido veraz, contra la equívoca interpretación monofisita de que la virginidad de la madre en la encarnación es la prueba evidente de que la carne en la unión o es de naturaleza celeste o está absorbida por la divinidad y en todo caso es obra del Espíritu Santo. En conclusión, acerca de la doctrina proclamada en Calcedonia, podemos decir que manifiesta una evidente preocupación racional de profundizar y aclarar la encarnación del Verbo y la divina maternidad de María, siguiendo la reflexión teológica de Efeso».

2. La formulación mariana del símbolo de Calcedonia es la concreción dogmática de la doctrina contenida en Gal 4,4, aunque en él Pablo haya omitido el nombre de María; o más implícitamente aún en Jn 1,14 porque en ambas perícopas se expresa la encarnación del Verbo preexistente; encarnación realizada históricamente en el seno de una mujer de nombre María.

n   El Concilio II de Constantinopla (553). En el c 6 repite la doctrina de los dos nacimientos de Cristo y precisa que la Virgen es «propia y verdadera Madre de Dios».

n   A partir de estas intervenciones solemnes, la maternidad divina de Nuestra Señora es un hecho pacífica y universalmente profesado a lo largo de los siglos. Como ya sucedió en un comienzo, especialmente con Arrio y Nestorio, la singularidad y grandeza de la maternidad divina se desdibuja cuando la divinidad de Cristo o su personal unidad interna se desdibujan o son malentendidos.

n   El protestantismo ha recorrido un laborioso camino desde su origen. Los padres de la Reforma expresaron con exactitud el dogma de la maternidad divina de María. Pero abrieron el camino a sus sucesores, para que al fin hayan terminado muchos por negar esa maternidad, al poner reparos al culto eminente que merece la Virgen María por su especial dignidad.

n   En nuestros días, la corriente teológica anticalcedoniana, incide indirectamente en el dogma de la maternidad divina. En el fondo las tesis de algunos autores de esta corriente teológica conducen a  una reproducción del error monofisita en su versión más peyorativa. Cristo está dotado de una gracia singular, creada, superior a la nuestra y en virtud de ella se le puede llamar hijo de Dios. Bajo esta perspectiva también podría decirse que se incide en un cierto adopcionismo: Cristo es un puro hombre, que por su eminente gracia puede considerarse y titularse hijo de Dios. Se comprende que bajo esta perspectiva  se niegue, de hecho, la maternidad divina de María.

n   El CVII toma la maternidad de María como el marco en el que estudiar el papel de María en el misterio de Cristo y el de la Iglesia. Es una maternidad que se extiende desde la concepción y el parto, la crianza del niño y su acompañamiento en el Calvario, donde el fiat de la Anunciación sigue resonando con una nueva aceptación. Esta maternidad es humana y sobrenatural; raíz de todas las gracias que ha recibido; y,  fundamento de su maternidad sobre nosotros. Está estrechamente relacionada con el Espíritu Santo, como se dice explícitamente desde los primeros escritos cristianos hasta los más recientes.

 

4. Dimensiones de la maternidad divina.

n   La maternidad de Santa María es auténtica maternidad biológica, humana y natural. Al mismo tiempo esta maternidad es plenamente sobrenatural, tanto en cuanto al modo, porque fue una maternidad virginal, como en cuanto a la causa de la concepción, porque lo fue por obra del Espíritu Santo. En todo lo demás es una maternidad enteramente humana, porque  María aportó a la humanidad de Cristo todo lo que las otras madres aportan a la formación y crecimiento de sus hijos.

n   El argumento utilizado con mayor frecuencia procede como sigue: María es Madre de Dios, pues aunque ella no engendre la naturaleza divina, sino la humana, es la persona de la que se dice que es concebida y no de la naturaleza, ya que las acciones son de las personas; no se predican, ni son de la naturaleza. Por ej. «Pedro nace»  =  «nace la humanidad».

n   Como la maternidad origina una relación permanente de persona a persona, que tiene como fundamento la generación, muchos mariólogos sostienen que María es una criatura dotada de una dignidad única, porque entre todas las criaturas Ella es, con la humanidad de Cristo que procede de la suya, la única que está relacionada con la Persona del Verbo en tanto que Persona, sua actione propria, attingit fines deitatis. 

5. La elección de Santa María como Madre de Dios.

n   El CVII puntualiza que la Virgen fue predestinada para Madre de Dios desde toda la eternidad juntamente con la encarnación del Verbo. Se recogen en este texto expresiones de las Bulas de Pío IX y de Pío XII referentes a la eterna elección de Santa María como Madre del Redentor. El CEC vuelve a hablar de este punto (nº 488).

n   Esta afirmación tiene una gran relevancia cristológica y mariológica. Por una parte, determina la modalidad de la    encarnación, que no sólo conlleva el hacerse hombre, sino hijo del hombre, descendiente de Adán; por otra parte, muestra la esencial referencia de Santa María al misterio de la unión hipostática. Esta estrecha relación histórico-salvífica de Santa María al misterio del Redentor ha llevado a muchos mariólogos a afirmar que María, como Madre de Cristo, «pertenece al ordo hypostaticus, y por lo mismo su predestinación es única y esencialmente distinta de la predestinación de los restantes redimidos». Todo el ser de María aparece así como absoluta y totalmente cristocéntrico como la Madre del Redentor, predestinada juntamente con El para la Redención de la humanidad.

6. Eminente dignidad de la maternidad divina.

n   La dignidad de la maternidad divina está vinculada a la dignidad del término de esa maternidad. Esto no quiere decir que María no tuviera la gracia santificante: la tuvo en grado eminente; sólo se desea expresar que las gracias otorgadas a la Madre de Dios son más y de mayor calidad, en razón de su dignidad y de su misión, que las recibidas por los demás hombres, incluso los más santos.

n   Estas ideas -aunque no en su formulación técnica- han sido recogidas por el magisterio de los Papas (Pío IX y Pío XII). Además, muchos teólogos sostienen que la maternidad divina es la causa o razón de todas las otras gracias que Dios ha concedido a María; incluso es la medida y el fin de todas ellas.

n   Santo Tomás da un argumento para justificar la eminencia de la maternidad divina: «cuanto más noble es la comparación con que una cosa dice relación con Dios, esa cosa es más noble; y así la naturaleza humana en Cristo es nobilísima por la comparación que la unión hipostática dice a Dios; y después la bienaventurada Virgen de cuyo seno fue tomada la carne que se unió a la divinidad».